Rezensionen

Werner Wolbert, Du sollst nicht töten - Systematische Überlegungen zum Tötungsverbot, Freiburg i. Ue./ Freiburg i. Br., 2000

Heiligkeit des Lebens: das 5. Gebot

Werner Wolbert, Professor für Moraltheologie an der Universität Salzburg, versteht seine "Überlegungen zum Tötungsverbot" als den Versuch, einige in der christlichen Tradition aufscheinende Inkonsistenzen in der Interpretation des 5. Gebotes bewusst zu machen und die Diskussion um Schwangerschaftsabbruch und Euthanasie aus einer "verengten Perspektive" zu nehmen. Vielleicht hat W. nicht Unrecht, dass gerade "Anwälte des Lebens" sich oft "nur wenig Mühe" geben, wenn sie die gängige Formel von der "Unantastbarkeit" des Menschenlebens nur einfach wiederholen und so gerade nicht zur Klärung im Dialog beitragen. Eine Grundfrage: Ist das Leben "Geschenk" oder "Leihgabe"? Gibt nicht der Schenkende seine Eigentumsrechte an den Beschenkten ab, und nur der Leihgeber bleibt "Herr" über das "Verliehene"? Gott ist Herr des Lebens! Das könnte die häufig bemühte "theonome Autonomie" des Menschen klären helfen. Kurzformeln wie "Heiligkeit des Lebens" und "Du sollst nicht töten!" sind lt. Wolbert unverzichtbar, aber für die ethische Begründung "unzureichend".

Die Bibel schließt nicht jede Tötung aus. Das 5. Gebot meint speziell die "unrechtmäßige" Tötung. Nach klassischer Lehre gelten Notwehr, Todesstrafe (vollzogen durch die hoheitliche ((staatliche)) Gewalt) und der "gerechte Krieg" als Ausnahmen vom Tötungsverbot. Wolbert geht es um die Durchdringung der Generalformel, wie sie u. a. in der päpstlichen Enzyklika "Evangelium vitae" bekräftigt ist, nach der man "niemals einen Unschuldigen töten" darf. "Konsistente Lebensethik" forderte Kardinal Bernardin (USA) bereits 1988 innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft: eine Lebensethik ohne innere Widersprüche! Wer sich für das Recht der Ungeborenen einsetzt, müsse auch der gesellschaftlichen Fehlentwicklung wie Prostitution, Elend oder sexuellem Missbrauch gegensteuern (auch mancher allzu liberalen gesetzlichen Regelung in Wohlstandskulturen, sei aktuell angemerkt).

Das Verbot, einen Unschuldigen zu töten - als die "klassische Formulierung des 5. Gebots - könne allerdings dazu dienen, "die Todesstrafe zu schnell zu legitimieren" (sie trifft i. a. einen Schuldigen), "dagegen den therapeutischen Schwangerschaftsabbruch zu schnell auszuschließen". Wolbert greift in Kapitel 8 die ethisch problematische (streng-) medizinische Indikation z.B. bei Tubargravidität oder zur Hysterektomie bei Gebärmutterkrebs einer Schwangeren sowie moraltheologische Begründungsversuche und päpstliche Stellungnahmen auf. Traditionell spreche man von "indirekter Tötung" oder einer "Handlung mit Doppelwirkung", bei welcher ein Effekt eintritt, der nicht (eigentlich) beabsichtigt, sondern als Element einer Handlung der Lebensrettung nur "zugelassen" ist. Die prinzipielle ärztliche Absicht soll sein, das Leben der Mutter und des Kindes zu retten. Ließe sich nicht der Begriff Notwehr auf solch existenziell heikle Situationen wie die Bedrohung des mütterlichen Lebens durch das ungeborene Kind anwenden, ungeachtet dessen, dass sich beim Ungeborenen die Frage nach "Schuld/Unschuld" gar nicht stellt? Versteht sich Notwehr ausschließlich i. S. von Abwehr eines Aggressors und seine Tötung als Handlung gegen einen "Schuldigen"? Reicht nicht die faktische akute Lebensbedrohung der Mutter - der Notstand - als ethische Begründung aus? Oder wäre hier ein "Sterbenlassen" anzunehmen i. S. der Aufkündigung des "life support" durch den mütterlichen Organismus, Versagung der "fetal assistance" - und keine aktive Tötung? Und könnte Ähnliches auch beim "ethisch indizierten Schwangerschaftsabbruch" nach Vergewaltigung gelten: Mifegyne etwa zuzulassen? Anhand vieler Vergleiche mit anderen Situationen sucht Wolbert nach einer Übereinstimmung in der Interpretation des 5. Gebots. Wo der Kaiserschnitt das Problem unschuldiges Leben gegen unschuldiges Leben technisch nicht lösen kann, sei die Frage von S. Nicholson (1978) weiterhin brisant, ob katholische Moral in solcher Situation der Mutter für ihr ungeborenes Kind mehr abverlange als für das geborene (S. 106f).

Ethische Unsicherheiten ergeben sich in der Palliativmedizin bei der Verabreichung hoch dosierter Schmerzmittel, bei welcher der mögliche Tod des Schwerkranken "in Kauf genommen" werde. "Töten" und "Sterbenlassen" sind in solchen oder ähnlichen Situationen oft durch äußerlich gleiche Handlungen charakterisiert. Wie ist dann die Intention, die Absicht zu verdeutlichen? Brauchen wir nicht die "moralische Signifikanz", weil wir als Menschen in einer "unsicheren Welt" und nicht als "Engel" leben?

Kirchliche Stellungnahmen zum Suizid beziehen sich bekanntermaßen nicht mehr ausschließlich auf die "klassischen" Unterstellungen: mangelnde Selbstliebe, Mangel an Solidarität (so auch I. Kant) und - zentral - die Zurückweisung der Oberhoheit Gottes. Psychologisch- medizinische Erkenntnisse lassen beim Selbsttötungsakt auch den Zustand "einer starken Einengung der seelischen Selbststeuerung" berücksichtigen. Wie sind die Fälle von "Selbstopfer" ethisch einzuordnen, fragt Wolbert, und warum kommen wir dort zu anderer moralischer Bewertung?

Werden sich unsere ethischen Urteile angesichts naturwissenschaftlicher Erkenntnis wandeln (müssen)? Der Differenzierung zwischen "aktueller" bzw. "potenzieller" Person ist Kapitel 11 gewidmet. Ist die Bestimmung (nach Kluxen), die befruchtete Eizelle besitze "die volle Potentialität", "sich zu einer menschlichen Existenz zu entwickeln, deren Lebenszusammenhang mit diesem Stadium beginnt" , nicht zu zweifacher - gegensätzlicher - Interpretation geeignet? Ist der Embryo nur potenzielle Person, und noch nicht zu respektieren, wie Harris argumentiert - oder: weil potenzielle, doch schon Person so wie das Kleinkind "potenzieller Erwachsener" ist? Die unterschiedliche Begrifflichkeit von Potenzialität führe zu unterschiedlichen moralischen Bewertungen. Bei Harris verbindet sich ein sehr weit gefasster Potenzialitätsbegriff mit einem engen "rein aktualistischen leistungsorientierten Personbegriff", wie er für die Neue Bioethik charakteristisch ist - zu ungunsten des Lebensschutzes. Ein "zu enger Personbegriff" macht sich fest an biologischen Daten wie Nidation oder der Entwicklung des Gehirns. Personale Potenzialität im engeren Sinn sagt: aus dem Embryo wird eine Person, die wesentliche Ursache liegt bereits in ihm! Entsprechend greift auch die Kritik von Buckle (1988) an der Position von Harris: eine bloße Möglichkeit ("just possibility") ist zu unterscheiden von der dem Seienden innewohnenden selbsttätigen Entwicklungskraft: einer Potenzialität, die nicht passivisch, sondern als Aktionspotenzial zu verstehen ist. Theologisch wird Potenzialität als inhärentes Potenzial und als Basis der Identität aufgefasst: nach dem Identitätsargument entwickelt sich der Mensch nicht zum Menschen, sondern als Mensch, als dieser Mensch! Die anfängliche Fähigkeit, "personale Dispositionen" zu erwerben, ist die Basis für die Fähigkeit, die der Fötus "in den weiteren Stadien seiner Entwicklung" hat; d. h., alles an personaler Entwicklung hängt vom "allerersten Stadium" (d. h. der Befruchtung) ab, so A. Corradini 1994 (Anm.: Origenes -185-254 n. Chr.- formulierte weniger kompliziert: der Embryo ist der Mensch, der er sein wird). Braucht man den Potenzialitätsbegriff überhaupt? Für einen seinsgemäßen (ontologischen) Personbegriff "gibt es keine fließenden Übergänge,... nur den radikalen Neuanfang, der das Nicht-Sein vom Sein der Person trennt" (Schockenhoff) - oder: die Vereinigung der beiden Keimzellen stellt "eindeutig die Grenzlinie zwischen einem potentiellen Menschen und einem aktuellen Menschen dar" (C. Breuer 1995).

Der komplexe Inhalt des Buches erschwert seine Verständlichkeit, zumal für den moraltheologisch Ungeschulten. Doch sittliche Entscheidung soll reflektiert sein! Der Interpretation des 5. Gebots ist indes nicht dienlich, wenn Biologismen einfließen, z. B., dass von "Eizelle" gesprochen wird, wenn die befruchtete Eizelle (!), also der Embryo, gemeint ist ( S. 141); oder dass die Befähigung zur Sittlichkeit und Sozialität mit der Nidation beginne (S. 157), als gebe es lebendig-sozialen Kontakt nur taktil beim ‚Festmachen´ und nicht auch ‚drahtlos´ über Botenstoffe u. a. Signale, die wir möglicherweise noch nicht alle kennen! Was besagt Ch. Kummers naturphilosophische Anmerkung, dass der Bauplan des Organismus "nicht restlos in seinen Genen" steckt, sondern auch unter dem Einfluss der epigenetischen Information aus dem Zellleib (Cytoplasma-Signale) steht (S. 155)? Vielleicht, dass das Ganze mehr ist als die Summe seiner derzeit erkennbaren Teile! Im "Ganzen der Zygote ereignet sich dieses "Es werde" - geschieht das Ereignis Mensch!

Ist es letztendlich nicht doch kulturell bodenständiger, auf die intrinsische und nicht beweispflichtige "Heiligkeit" des menschlichen Lebens zu rekurrieren als auf naturalistische Spekulationen, die "Personalität" für manche Lebensphase infrage zu stellen scheinen und welche die theoretische Möglichkeit böten, bereits bestehende Verweigerungen des Lebensschutzes zu rechtfertigen (Nidationshemmer) und darüber hinaus neue in den ersten 14 Lebenstagen (PID, Embryonenforschung, Klonen) hinzuzufügen? Das Menschenleben hat Würde, weil es von Gott aufgerufen ist und weil in jedem Einzelnen das Bild Gottes aufleuchtet (S. 81f). Bei jedem Tod und jeder Tötungsaktion muss uns dies bewusst bleiben.

Maria Overdick-Gulden

Veröffentlicht in: Lebensforum Nr.59 3/2001

nach oben

Zurück zur Übersicht Rezensionen